روز وحدت

اعراب، چون ايرانيان، از زماني كه با دولت هاي اروپايي آشنا شدند، به عمق عقب ماندگي خود و توسعه و پيشرفت اروپايي ها پي بردند. تاكنون راه حلهاي متعددي براي جبران اين عقب ماندگي ارائه شده است كه يكي از آن ها بازگشت به اسلام به مثابة دين و تمدن است.(1) بر اساس نوع پاسخ هاي داده شده به علل عقب ماندگي، آن ها را به چهار گرايش تقسيم مي كنيم. تذكر اين نكته ضروري است كه اين تقسيم بندي پاسخ هايي است كه در گفتمان بيداري اسلامي از سوي انديشمندان عرب مطرح شده و نتيجتاً نسيوناليسم، سوسياليسم و ايدئولوژيهايي از اين قبيل را پوشش نمي دهد.
اين گرايشها عبارت اند از:
الف) تمدن گرا ـ عرب گرا؛
ب) تمدن گرا ـ اسلام گرا؛
ج) اسلام گرايي سنتي؛
د) اصول گرايي اسلامي.
بر اساس تقسيم بندي فوق، طهطاوي و خير الدين تونسي(2) از انديشمندان عمدة گرايش اول؛ سيد جمال الدين اسد آبادي و تا حدودي محمد عبده از متفكران گرايش دوم؛ رشيد رضا از سخن گويان اصلي گرايش سوم؛ حسن البنا و سيد قطب و اخوان المسلمين از فعالان گرايش چهارم اند.
به لحاظ تاريخي، هر چه به زمان حاضر نزديك مي شويم، گرايش هاي اسلامي اصول گرا بر ديگر جريان هاي فكري غالب شده، آن ها را به حاشيه مي راند؛ جهت گيري ضد غربي آن تشديد مي شود، ويژگي مبارزه جويانة آن آشكار تر مي شود، و از دولت هاي حاكم در جوامع اسلامي فاصله مي گيرد، انديشه هاي سلفيه در آن ها قوت گرفته و از يك حركت فكري به يك جنبش توده اي و سياسي تبديل مي شود. در جريان اين تحولات مسئله مهم، شكست انديشه هاي قبلي است كه موجب شكل گيري انديشه هاي اصول گرا شده است.

الف) گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا

اولين موج بيداري اسلامي نوگرا از طهطاوي در مصر و خير الدين پاشا تونسي در تونس آغاز مي شود. طهطاوي انديشة خود را بر اين محور استوار مي كند كه مسلمانان براي ترقي چاره اي جز دستيابي به علم اروپايي ندارند.(3)
طهطاوي با ستايشي فراوان از اروپا ياد مي كند و نهادهاي سياسي آن را تحسين مي كند. وي اصولاً از غرب و عامل استعمار به عنوان عامل عقب ماندگي جوامع اسلامي غافل است. اما در پاسخ به اين كه چرا گرايش وي را گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا مي ناميم، بايد گفت كه طهطاوي در انديشة ترقي اعراب و به طور محدودتر مصر است.
خيرالدين تونسي از طهطاوي هم فراتر مي رود؛ هر چند كه بنياد هاي اصلي انديشة وي نيز همانند طهطاوي است. او نظرش را بر دو استدلال متكي كرد: نخست آن كه فقه اسلامي اجراي اصلاحات براي تقويت و بهبود زندگي اقتصادي و فرهنگي را قدغن نمي كند و دوم آن كه از آن جا كه تمدن اروپا بيشتر بر پاية چيزهايي قرار دارد كه اسلام در گذشته به آن داده است، اين وظيفة مسلمانان است كه آن را بازگردانند.(4)
به طور كلي، مي توان گفت كه گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا داراي ويژگي هاي زير بود:(5)
1. اصالت و برتري تمدن غرب را پذيرفته بود و مسلمانان را داراي اين توانايي مي دانست كه در كسب فناوري و تمدن غربي موفق اند، زيرا علم غربي را همان علوم اسلامي مي پنداشتند.
2. هر دو نمايندة برجسته اين گرايش از مقامات دولتي بود و اخذ تمدن و نهاد ها و فناوري غربي و ترقي مسلمانان را وظيفة دولت به شمار مي آورند. به همين سبب اصولاً حركت آنان يك جنبش توده اي سياسي نيست و ملت نيز مخاطب اول آنان نيست.
3. روش و منش آنان اصلاح گراست و به دنبال اصلاح نهادهاي سياسي ـ اجتماعي جوامع خود با استفاده از تجارب و نهاد هاي اروپايي اند.
4. اين گروه اصولاً به احتمال تضاد اسلام و تمدن اروپايي نمي انديشند، زيرا آنان يقين دارند كه اساساً تمدن اروپايي بر گرفته از اسلام و علوم اروپايي ترجمة علوم اسلامي پيشين است. بنابر اين، هدف آنان تعيين معياري بود كه در اخذ تمدن از اروپا به كار آيد» و «از نظر آنان تنها بهسازي «نهاد هاي غير ديني» ضرورت داشت.
5. آنان انديشة وحدت امت اسلام را ندارند. نگرش آنان كاملاً محدود به وطن خود است و حتي زماني كه از وطن عربي هم سخن مي گويند، مرادشان همة ممالك عرب زبان نيست، بلكه دقيقاً منظور مشخصي دارند كه براي نمونه طهطاوي وطن عربي را مصر مي داند.

ب) گرايش تمدن گرا ـ اسلام گرا

بين اين گرايش و گرايش اول اشتراكاتي وجود دارد. در واقع نسل دوم از مناديان بيداري اسلامي را مي توان «تمدن گرا ـ اسلام گرا» ناميد كه چهرة بارز آن سيد جمال الدين اسد آبادي و شيخ محمد عبده است. با اين تفاوت كه سيد جمال به نسل اول نزديك تر است و عبده به نسل سنت گراي پس از خود نزديك تر است. بايد گفت كه اصلاحگري سيد جمال ابعادي مختلف دارد، اما روح اصلي اصلاح گري سيد جمال در جهان اسلام «تجدد» است. سيد به دنبال اين است كه جهان اسلام و مسلمانان را با دوران جديد، ويژگي ها و عوامل شكل گيري آن آشنا كند و شرايطي را فراهم كند كه مسلمانان نيز در اين دنياي جديد و تمدن آن سهمي به دست آورند و با اتكا بر عناصر اصلي آن يعني علم و عقل و ديگر عناصر آن از جمله نهاد هاي سياسي دموكراتيك بر قدرت خود بيفزايند. شايد از اين منظر بتوان گفت كه دغدغة اصلي سيد دغدغة هويتي نيست، بلكه اين است كه چگونه مي توان به جهان اسلام قدرت بخشيد. به اعتقاد سيد، تمدن جديد و مدرن غرب، بر اساس اصول اسلامي پديد آمده است؛ در اين جا سيد جمال، بر خلاف عرب گرايان تمدن گرا، بر دو فرض اساسي تأكيد مي كرد: نخست نقش ناگزير دين در زندگي ملت ها و دوم، نياز به نهاد هاي جديد و مهارت هاي فني براي برآوردن خواست هاي زندگي جديد.(6)
دو هدف اصلي سيد جمال، يعني تحقق وحدت اسلامي و مبارزه با سلطة غرب، از نقاط تمايز انديشة وي از نحلة تمدن گرايان عرب گرا بود. در نظر سيد جمال، جهان اسلام كليتي يكپارچه بود كه در صورت انسجام و وحدت آن، مسلمانان مي توانستند در مقابل سلطة اروپا مقاومت كنند. درك سيد از اروپا و رفتار آن، بسيار عميق تر از نحلة پيشين بود. اگر چه سيد تمدن و ترقي اروپا در علم و صنعت را به رسميت مي شناخت، ولي به سلطة آن در جهان اسلام هم حساسيت بسياري داشت و در نتيجه بخش عمدة توان خود را صرف مبارزه با آن كرد كه در اين مبارزه گاه مخاطبان وي دولتهاي اسلامي بودند و گاه ملل اسلامي و همين امر موجب شد كه حركت سياسي جنبة يك جنبش سياسي و توده اي را نيز به خود گرفته و از انديشه هاي صرفاً اصلاحي نحلة پيشين فراتر رود و حتي در مورد ايران، جنبة انقلابي گرفت و علما و ملت را به انقلاب عليه استبداد ناصر الدين شاه فراخواند و در عثماني نيز در نهايت موجب مخالفت سلطان عثماني و احتمالاً مرگ وي به دست عوامل باب عالي شد. نكتة اساسي ديگر انديشه هاي نوگرايانه سيد جمال اين بود كه در عين اين كه آشكارا مسلمانان را به مقاومت در برابر سلطة اروپا بر سرزمين هاي اسلامي تحريك مي كرد، با تأكيد بر اقتباس از دستاورد هاي علمي و صنعتي غرب، تقليد از غرب را رد مي كرد. به همين علت هم از روند موجود در جوامع اسلامي انتقاد مي كرد.(7)
در مجموع، مي توان محور هاي اصلي نحلة تمدن گرايي ـ اسلام گرايي را تأكيد بر اصالت عقل و علم، توانايي اسلام در تمدن سازي و افزايش اقتدار مسلمانان، يگانگي و اتحاد اسلامي و مبارزه با سلطة اروپا دانست كه در گذر زمان شكل گرفته و دچار تحول شدند.

ج) گرايش اسلام گرايي سنتي

اگر تمدن گرايان اسلام گرا، احياي اسلام را در احياي علمي، جذب تفكر نوين و استفاده از دستاوردهاي فناوري اروپايي در جوامع اسلامي مي دانستند، اسلام گرايان سنتي و متفكر برجستة آن، رشيد رضا كه ادامه دهندگان سلفيه هستند، احياگري اسلام را در بازگشت به روش و سيرة «بزرگان اسلام» مي دانستند. مي توان گفت كه ناكامي دولت هاي اسلامي در تحقق انديشه هاي نحله هاي پيشين، در جذب دستاورد هاي علمي و سياسي تمدن نوين و بر عكس، افتادن در دام قهقرايي شديد تر «تمدن و ترقي»، سنت گرايان اسلامي را نسبت به تهديد غرب و از دست رفتن هويت اسلامي، دچار نگراني هاي شديد تري كرد و اسلام گرايي سنتي پاسخي به اين نگراني ها بود.
هراير دكمجيان، سيد جمال، عبده و رشيد رضا را در درون گرايش سلفيه مورد مطالعه قرار مي دهد،(8) در حالي كه اين تلقي خطايي آشكار است. انديشة اسلام گرايي سنتي از نوگرايان فاصله مي گيرد و به محافظه كاري تمايل پيدا مي كند. نوگرايان در پي اصلاح و تطبيق اسلام با مقتضيات جديد بودند، در حالي كه محافظه كاران سخت به سنت هاي اسلامي پاي بند بوده نسبت به نفوذ فرهنگي و تهديد سياسي غرب واكنش نشان مي دهند. مجيد خدوري به درستي رشيد رضا را در چارچوب گرايش هاي سنت گرا بررسي مي كند كه با رنگ و لعاب نوگرايي پوشش داده شده است. رشيد رضا گرچه به ظاهر نوگراست، اما نمايانگر پيوندي دروني با سنت گرايي بود، سلفي گرايي رشيد رضا موجب تمركز افراطي او بر احاديث شد كه افزون بر اين كه نشان دهندة ماهيت سنتي انديشة او است، مانع از دست يابي او به يك جهان بيني گسترده تر شد و همين امر هم او را از انديشه هاي وحدت گرايانة سيد جمال دورتر كرد و گرايش هاي ستيزه جويانة وي دربارة شيعه را، كه يادآور ستيزه جويي سلفيه بود، موجب شد.
به هر حال، انديشة سياسي سنت گراي رشيد رضا، به جاي تأكيد بر حكومت قانون، آزادي و مشروطه كه در انديشه هاي نوگرايانه طهطاوي و سيد جمال بر آن پافشاري مي شد، به دنبال بازسازي نظام اسلامي بود كه به آن عناصري از آرمان گرايي صدر اسلام كه به پيش داوري هاي دنيوي، نژادي، فرقه اي آلوده نشده افزوده مي شد.(9)
رشيد رضا معتقد است كه غرب براي طي كردن مراحل پيشرفت، اصولي را به كار گرفت كه اسلامي هستند، حال آن كه خود مسلمانان اين اصول را رها كرده اند. اگر چه رشيد رضا در رهيافت سنت گراي خود چندان به غرب نپرداخته است، ولي از خط فكري وي معلوم است كه رويكردي ستيزه جويانه نسبت به غرب دارد و از آن خوش بينيهاي موجود در گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا اثري به چشم نمي خورد.(10)
حسن حنفي كارنامة رشيد رضا را اين گونه خلاصه مي كند: رشيد رضا پس از آن كه عمري را در اصلاحگري و نوانديشي و ترقي خواهي گذرانده بود، خود را از تأثير طلايه داراني چون طهطاوي و سيد جمال و نيز عبده رها ساخت و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد كه او را به ابن قيم جوزيه و ابن تيميه و سپس به احمد بن حنبل مي رسانيد. وي به جاي ميل به شيوه هاي مدنيت نو و همگامي با تحولات زمانه، فرو بستگي و هجوم به غرب را ترجيح داد.(11)
د) گرايش اسلام گرايي اصول گرا. ژاك برك در تحليلي كه از اصول گرايي اسلامي دارد «ناتواني كشور هاي اسلامي را در ارائة مدلهاي متناسب با عصر تكنيك و تمدن در قرن بيستم، زمينه ساز افراطي شدن آن ها مي داند. وي مهم ترين علت دروني را توقف اجتهاد و سركوب حركت هاي اصلاحي به نام مبارزه با بدعت مي داند.»(12) در واقع، اين شكست ها، در كنار ناتواني در اجراي اصلاحات، به عنوان يك تراژدي غمبار، روح اعراب را آزرده ساخته است و آنان را در طيفي از انفعال تا تندروي سياسي سرگردان ساخته است.
حسن البناء، بنيان گذار اخوان المسلمين، دربارة اصلاح گران اسلامي چنين نظر مي دهد: اسد آبادي فقط يك فرياد هشدار براي مشكلات است و شيخ محمد عبده فقط يك معلم و فيلسوف و رشيد رضا فقط يك تاريخ نويس و وقايع نگار است، در حالي كه اخوان المسلمين به معني جهاد، تلاش و كار است و فقط يك پيام نيست.(13)
اخوان المسلمين جنبشي سياسي ـ‌ مذهبي است كه به دنبال دگرگوني هاي اساسي در جوامع اسلامي است. يكي از اعتقادات اساسي اخوان المسلمين «قدرت تفوق ناپذير اسلام در حل مسائل اجتماعي و سياسي مسلمين است»(14) كه در واقع جوهر اصول گرايي اسلام گرايي است.
اگر حسن البناء رهبر سياسي اخوان المسلمين بود، افرادي چون سيد قطب و محمد غزالي نمايندگان برجستة فكري اخوان المسلمين بودند. بايد گفت كه تفاوت طهطاوي، خير الدين پاشا تونسي، سيد جمال، محمد عبده، رشيد رضا و سيد قطب در سير تحول جنبش بيداري اسلامي كاملاً مشهود و اساسي است و هر چه بدين سو نزديك مي شويم ويژگي مبارزه جويي آن قوي تر شده و از التقاط گرايي آن كاسته مي شود. انديشه هاي سيد قطب بيانگر اين خلوص گرايي و اصول گرايي و مبارزه جويي است.
سيد قطب تمامي جوامع موجود را جاهلي مي داند و جوامع اروپايي را اوج جاهليت مدرن تلقي مي كند و اين جا است كه تفاوت اساسي و تعيين كنندة انديشة وي با پيشگامان اسلام گرايي كه برتري و پيشرفت تمدن اروپايي را پذيرفته بودند، خود را نشان مي دهد. سيد قطب به تعريف دوبارة واژه هاي «توسعه» و «توسعه نيافتگي» و معرفي معيار هاي جديد براي پيشرفت و ترقي پرداخت. قطب تأكيد مي كرد كه جامعة توسعه يافته جامعه اي نيست كه در نقطة اوج توليد مادي است، بلكه جامعه اي توسعه يافته است كه تفوق اخلاقي از خود نشان دهد. جامعه اي كه از نظر علم و فناوري در اوج است، ولي در اخلاقيات در حضيض، آن جامعه عقب مانده است، در حالي كه جامعه اي كه در اخلاقيات در ردة بالا است ولي از نظر علم و توليد مادي در پايين، آن جامعه پيشرفته است.(15)
نهضت امام خميني اوج گرايش اصول گرايي اسلامي است كه ديگر جنبشهاي اسلامي در سراسر جهان تحت تأثير موفقيت ايشان در تأسيس جمهوري اسلامي توانا شدند. تفكر و طرح امام خميني در واقع تلفيقي از هويت و توسعه بود. در حالي كه رهبران پيشين جنبش بيداري اسلامي چون سيد جمال به دنبال توسعه و تجدد بودند و برخي هم به صورت كمرنگي بر هويت تأكيد مي كردند. امام خميني همان گونه كه به دنبال احياي هويت اسلامي بودند، توسعه نيز در گفتمان وي از جايگاه ويژه اي برخوردار بود، توسعه اي كه در چارچوب هويت اسلامي تعريف مي شد. نظرية سياسي امام منحصراً در قالب و شكل اسلامي مطرح مي شد و همين امر موقعيت و ويژگي ممتازي به امام خميني در جنبش اسلام گرايي در جهان اسلام مي دهد.(16)
انقلاب اسلامي ايران، به رهبري امام خميني، در تولد و تحرك بسياري از جنبش هاي اسلامي در جهان اسلام نقش داشته است. افول قوم گرايي، ناسيوناليسم، لائيسيسم، راه را براي حضور قدرتمندانة اسلام گرايي در منطقه مهيا كرد و انقلاب اسلامي و انديشه هاي امام خميني هم تأثير فراواني در اين روند گذاشت. در ميان رهبران بيداري اسلامي در جهان عرب، انديشه هاي سيد قطب تا حدي به انديشه هاي امام نزديك بود. «آيت الله خميني و سيد قطب هر دو راه حل نهايي مسائل را در راهي مي ديدند كه براي فهم اسلام داشتند. هر دو جهان را به صورت تقابل ما و آن ها در نظر مي گرفتند. آيت الله خميني دو قطب اين تقابل را مستضعف و مستكبر مي ناميد و سيد قطب آن دو را جاهليت و اسلام؛ هر دو آن دسته از بخشهاي جهان كه نظام اسلامي بر آن حاكم نيست ـ و در اين جا ما مي توانيم آن بخشهايي را نيز كه رفتار ديني بر آن ها حاكم نيست به آن دسته اضافه كنيم ـ قلمرو جاهليت و استكبار دانسته اند». در نظر انديشمنداني چون امام و سيد قطب، اسلام هم دين است و هم دولت و ارزشها و الگوهاي رفتاري غرب نمي تواند با ارزشهاي اسلامي سازگار باشد.

پي نوشت :

(1). نك: محمد عمارة، «الاسلام و القوميه العربيه و العلمانيه»، قضايا عربيه، السنه 7، (ايار (مايو) 1980)، العدد 5، ص 69.
(2). به نقل از: فرهنگ رجايي، انديشه سياسي معاصر در جهان عرب، تهران، 1381، ص 168.
(3). حميد عنايت، سيري در انديشه سياسي در اسلام، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، تهران، خوارزمي، ص 34.
(4). هشام شرابي، پيشين، ص 55.
(5). حسن حنفي، الاصوليه الاسلاميه، قاهره، مكتبه مدبولي، ص 20.
(6). سيد جمال اين مسئله را در اغلب مقالات عروة الوثقي و برخي مقالات فارسي خود مورد تأكيد قرار داده است. براي نمونه نك: سيد جمال الدين اسد آبادي، مجموعة رسائل و مقالات، به كوشش سيد هادي خسرو شاهي، انتشارات كلبة شروق، 1381، ص 134 ـ 132.
(7). همان ص 121.
(8). هراير دكمجيان، جنبشهاي اسلامي معاصر، ترجمة حميد احمدي، تهران، كيهان 1370، ص 33.
(9). مجيد خدوري، پيشين، ص 30، 9 ـ 78؛ محمد رشيد رضا، السنه و الشيعه، قاهره، 1366 ق، ص 59 ـ 54 و 79؛ حميد عنايت، پيشين، ص 97.
(10). Albert Hourani Arabic Thyagh in the Liberal Ages Oxford: University Press 1962 p 239.
(11). حسن الحنفي، پيشين، ص 42.
(12). سارا شريعتي، «بنيادگرايي و روايتي معقول از چپ اسلامي»، روزنامة ايران، شنبه 26/5/81 ص 8 و يكشنبه 27/5/81، ص 8.
(13). بهمن آقايي و خسرو صفوي، اخوان المسلمين، تهران، نشر رسام، 1365، ص 21.
(14). حميد عنايت، پيشين، ص 107.
(15). سيد قطب، معالم في الطريق، دارالمشرق، بيروت ـ قاهره، 1980، ص 116 ـ 117، 61 ـ 60؛ ل.م.سافي، «دو رهيافت متفاوت، در جريان بازگشت به اسلام در جهان عرب»، ترجمة دكتر سيد احمد موثقي، فصلنامه علوم سياسي، ش12، زمستان 1379، ص 274.
(16). بابي سعيد، هراس بنيادين، ص 105، 109؛ نيز نك:
John L. Esposito The Iranian Revolution: It s Global Impact Miami: Florida International University Press PP. 12 - 13.
● به نقل از کتاب فرهنگ و تمدن اسلامي، نوشته علي اکبر ولايتي